Para comenzar, propongo definir poder religioso como la capacidad que tienen los actores de este mundo social de influenciar en las conductas de individuos e instituciones que pertenecen a otros mundos: la política, el sindicalismo, el sistema de salud, etc. Retomando a Foucault, es posible emparentar esta acción como un “hacer-hacer”, que no involucra la violencia física pero que se hace sentir como una presión sobre la voluntad.

A los fines de precisar la evaluación sobre la potencia de este poder, dividiré el análisis que sigue en dos niveles. Por un lado, la influencia de las instituciones religiosas en las decisiones íntimas y vitales de los individuos que componen la sociedad civil. Por el otro, la capacidad (o no) de las jerarquías religiosas para permear las estrategias y elecciones en la sociedad política, esto es, el subconjunto extraído de la sociedad civil, que ocupa cargos electivos y que está autorizado para tomar decisiones vinculantes.

Secularización y recomposición del campo de las creencias

En lo que refiere a la influencia sobre la sociedad civil, en la actualidad decisiones trascendentes e íntimas como la identidad sexual, el formato del vínculo marital, la elección de métodos anti-conceptivos, la posibilidad o no de ejercer la maternidad /paternidad, y la opción de continuar o discontinuar un embarazo (entre otras) son tomadas por los hombres y mujeres de la Argentina contemporánea de manera distanciada a las normas prescriptivas de las instituciones religiosas, con el catolicismo a la cabeza.

Sustento estas afirmaciones en los resultados extraídos por la Primera Encuesta Nacional sobre creencias y prácticas religiosas en Argentina, realizada en 2008 y publicada en 2013 por el Programa Sociedad Cultura y Religión del CEIL-CONICET, equipo al que pertenezco como investigador.

En primer lugar, el 61.1% de las personas creyentes en Argentina afirman que su principal y mayor relación con Dios se da por cuenta propia, sin mediación institucional. En sintonía con esta práctica mayoritaria, el 83% de la población manifestó estar de acuerdo con la posibilidad de ser un buen religioso sin necesidad de asistir a la Iglesia o al templo. En lo que refiere a los temas más controversiales, el 77% de los encuestados afirmó que las relaciones sexuales prematrimoniales eran una experiencia positiva, el 92.4% fue partidario de que la escuela incorpore en su currícula cursos de educación sexual para los alumnos. En una cifra muy similar e igualmente altísima, el 93.6% estuvo de acuerdo con la idea de que la escuela informe sobre métodos anticonceptivos.

En una muestra de cómo es posible creer por fuera de las directrices religiosas más normativas y conservadoras, el 92% de los encuestados se manifestó muy de acuerdo con la posibilidad de utilizar anti-conceptivos y seguir siendo un buen creyente. Frente a la pregunta acerca de qué debe prevalecer en política de anti-concepción y natalidad, casi la mitad de los encuestados privilegió el derecho de los individuos (49%), un poco más de un tercio la opinión de especialistas en salud (36%) y solo el 7% respondió que se debe tener en cuenta la opinión de pastores y obispos.

La sociología de la religión nombró este proceso de distanciamiento entre la pretensión institucional y la decisión individual bajo el concepto de “secularización”. El mismo no significa el fin del fenómeno religioso sino más bien una recomposición del campo de las creencias bajo el cual se continúa creyendo, pero “a mi manera”. En Europa se conoce este fenómeno como “religión a la carta” puntualizando la autonomía de los creyentes para armar su combo de creencias religiosas al margen del deseo institucional.

En definitiva, en el proceso de secularización conviven y se recrean diferentes formas de vivir la pertenencia religiosa: desde los comunitarismos intensos (aquellos grupos minoritarios que hacen de la adhesión religiosa su matriz de sentido para toda la vida y donde hay una total adhesión a las directrices institucionales), hasta los que abandonan momentánea o definitivamente cualquier filiación religiosa, pasando por las experiencias más individualizantes del creer, donde los sujetos arman sus repertorios de creencias y prácticas de manera independiente. Para los sociólogos de la religión, este último formato es el que más crece y más desafía a las instituciones religiosas en la trama de la vida cotidiana.

Instituciones y clase política

En el caso de la relación entre instituciones religiosas y clase política, el análisis se complejiza. Ante un repaso histórico resulta evidente que las influencias existen, que la opinión de las jerarquías religiosas talló y talla en el repertorio decisional de la clase política.

Por ejemplo, desde la recuperación democrática hasta nuestros días, los privilegios católicos no solo se mantuvieron, sino que inclusive se multiplicaron: si bien la reforma constitucional de 1994 abolió la obligación de la catolicidad del presidente y vicepresidente de la Nación y de la evangelización de los territorios aborígenes (por considerarlos dos artículos vetustos), se mantuvo el sostenimiento del culto por parte del Estado.

El catolicismo continúa siendo el único credo que no necesita registrarse en la Secretaría de Cultos y bloquea cualquier iniciativa dispuesta a corregir la desigualdad estructurante del campo religioso. Inclusive en varias políticas públicas su poder se acrecentó, como es el caso de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, donde la Iglesia recibió una doble cuota, como miembro de la sociedad civil y como entidad de bien público. También sostuvo su acceso a políticas públicas decisivas, a partir de transferencias de ingresos desde las arcas del Estado para actividades sociales y educativas.

La razón de la vigencia de esta influencia católica en el espacio político democrático no hay que buscarla en el plano electoral. A diferencia de países como Brasil o Estados Unidos, donde analistas y decisores políticos consideran la gravitación del “voto católico” o de un “voto evangélico”, en Argentina la religión no ingresa al cuarto oscuro. Entonces… ¿en dónde reside el poder católico? ¿Por qué la clase política argentina, aun en tiempos democráticos, es receptiva a sus demandas?

Primera explicación: la jerarquía de la Iglesia Católica cultiva un vínculo privilegiado con los sectores dirigente porque, de manera transversal e inter-partidaria, una parte importante de los mismos fue socializada en sus espacios: parroquias, grupos de acción católica, scouts. Esta formación es la que naturaliza la proximidad con la jerarquía católica en los espacios de poder.

En este sentido, el estudio del colega Juan Cruz Esquivel (2015) sobre las percepciones de los legisladores nacionales es esclarecedor: en 2011 casi el 90% de los parlamentarios consideraba que las convicciones religiosas influían en la tarea de elaboración de proyectos y votaciones en el Congreso Nacional. En particular, tres de cada cuatro legisladores afirmaban que la opinión de la Iglesia Católica permeaba las votaciones en proyectos de ley referidos a la extensión de derechos sexuales y reproductivos. También los funcionarios admitieron reunirse con asiduidad con referentes confesionales, en particular obispos y curas católicos.

Estos hallazgos también explican por qué, al momento de encarar políticas territoriales en áreas sensibles (educación, ayuda social, salud y seguridad), los dirigentes promueven la participación de agentes católicos en las etapas de planeamiento, ejecución y evaluación de dichas políticas.

Cabe destacar que la Iglesia Católica se encarga de mantener este vínculo aceitado con la clase política, promoviendo permanentemente espacios formales e informales de interacción. Como ejemplos podemos citar las reuniones frecuentes que los obispos solicitan para encontrarse con los funcionarios, la Semana Social organizada anualmente para abordar la problemática de la pobreza y la ayuda a los más necesitados (y que cuenta con la asistencia de dirigentes partidarios, líderes de movimientos sociales y empresarios) y el Te Deum.

La segunda razón de la influencia religiosa en la clase política es de índole pragmática y remite a las condiciones bajo los cuales se ejerce y se garantiza la gobernabilidad territorial. Como señaló el estudio pionero de O`Donnell (1993), la presencia de las agencias estatales en el territorio argentino dista de ser homogénea.

En algunas regiones, las ramificaciones institucionales del Estado actúan de manera eficaz y permanente. En otras, las agencias burocráticas están presentes, pero no tienen un funcionamiento eficiente. Finalmente, existen espacios (las famosas zonas marrones a las que alude el politólogo argentino) donde la presencia del Estado se difumina, se debilita y abre paso a la gravitación de modelos de poder alternativos, frecuentemente ilegales.

Los políticos saben que, en cada acto de gestión, el lazo con la ciudadanía se mantiene, se vigoriza o se erosiona. Si a esto sumamos las frecuencias de las crisis económicas y sociales en Argentina, ligadas en el imaginario y en las disputas de poder a “errores de gobierno”, lo que se obtiene es una preocupación constante por garantizar la eficacia de las políticas públicas.

Bajo la creencia de una gobernabilidad inestable y bajo amenaza, la clase política se recuesta pragmáticamente en el poder religioso para obtener de él dos recursos claves. Por un lado, una legitimidad supletoria en instancias de crisis. Por el otro, una conexión segura en la implementación de ciertas políticas públicas, cuya ejecución resulta imprescindible para mostrar ante la ciudadanía capacidad de gestión y representación eficiente de intereses.

A los elementos señalados sumamos la legitimidad territorial que los políticos le imputan a las agencias religiosas, en lo que refiere a la gestión de recursos. En este punto, también ingresaron a la arena de la mediación política los evangélicos, por su reciente y destacada labor en el abordaje del consumo problemático de drogas, en la pacificación de dinámicas carcelarias (con la creación de pabellones propios) y en la contención de los sectores más vulnerables, a partir de la organización de merenderos, comedores y talleres de oficios.

En suma, lo que se desprende del análisis precedente es una desproporción: la influencia que las instituciones religiosas tienen sobre la clase política no se condice con su debilitada presencia en el plano de las decisiones vitales de la ciudadanía. En otras palabras: las jerarquías religiosas tienen más llegada a las alturas del poder que en el llano de las dinámicas cotidianas, donde creyentes y no creyentes resuelven sus opciones íntimas de manera autónoma.

Aun contemplando este estado de situación, la media sanción a la despenalización se inscribe en un continuum de tensiones que comenzó con la ley del divorcio durante el alfonsinismo y continuó con la ley de educación sexual y la sanción del matrimonio igualitario durante el kirchnerismo. Estas reglamentaciones -largamente debatidas en la esfera pública argentina- mostraron la presión de los actores religiosos por torcer el debate público a su favor, pero también la resistencia de (parte) de la dirigencia política y su escucha a otros intereses, movilizaciones y grupos de poder.

A nuestro juicio, este quiebre es propiciado por la continuidad democrática. Tal como subrayaba más arriba, lo que está en juego para la clase política es, al fin y al cabo, el mantenimiento del lazo representativo que la vincula con la ciudadanía. Para quienes ocupan cargos electivos, no se trata solo de llegar al poder sino también de reproducirlo, a partir de una escucha atenta a los humores, cambios y procesos ya legitimados en el seno de la sociedad.

En este punto, cuando los actores interesados (como en este caso el movimiento feminista) consiguen movilizarse con eficacia en el espacio público, además de expresar sus demandas y visiones, también logran visibilizar la distancia existente entre la influencia religiosa en la sociedad política y en la sociedad civil. Cuando esta disparidad queda desnuda, se transforma en una oportunidad política para la extensión de derechos y ocasión para la corrección de la desproporción mencionada.